列维·斯特劳斯说：“通常，人们把旅行视为空间的转换。这种观念有欠充
足。旅行不但在空间进行，同时也是时间与社会阶层结构的转变。??旅行不
仅仅把我们带往远处，还使我们在社会地位方面上升一些或者是降低一些。“
人们对陌生人所带来的不同于本地的文化、习惯乃至穿着打扮和方言土语都会表
现出好奇或者兴趣。
“一种文明的结束，即是另外一种文明的开始。”西方传教士在中国的传教活动你也可以这样理解。
由于种族和文化的差异，许多中国民众把传教士视为妖魔。
传教士在中国经历着无数的坎坷与艰辛，忍受着种族歧视、心理歧视以及更难以忍受的生理歧视，当然这些歧视他们也毫不客气地加在中国人身上。
在这个异邦的土地上，他们小心翼翼，时时刻刻要警惕牛命的危险：
1883年，安治泰在曹州被殴打、抢劫，差点丢掉性命。14年后他的同僚薛田资在巨野目睹了一场血案，薛田资的另外两位好友兼同事代替他死在这场缘由不明的暴乱中。
接下来的一年，薛又在日照度过了胆战心惊、饱受折磨的三天：他被一个来历不明的“组织’’囚禁，衣不蔽体，还遭受毒打，幸运的是这些人显然没有夺取他性命的意图。1但顽强的传教士们依旧雄心勃勃地想使更多中国人沐浴在上帝的光芒之中，为此，他们寻找和使用一切可能争取到教民的手段。
他们的到来又给了中国社会结构产生变动的契机，使中国产生了一个新的天主教社群。
更为关键的是，19世纪末，在多灾多难的苏鲁边界地区，在这样一个崇尚武力的地区，天主教的传教士很不幸地造就了一批处于社群边缘的教徒，这些教徒中有很大一部分寻求的不是上帝的精神，而是上帝带给他们的权力。
1875年，圣言会的创建者之一安治泰以及另一名传教士福若瑟来到中国，在山东展开了争取教徒数量的战争。
经过一番努力，山东南部代牧区的信徒数量由最初的5人发展到1899年的15252人。单从数量上看，传教士是比较成功的。
即使是这种浮在表面的成功，也暗含着无比“心酸"的努力。
《韩理神父的一生》中有一章内容记述了韩理神父一天的活动：早上很早起床，夏天四点钟，冬天六点钟。有时候钟表不能正常工作，以致经常在午夜就起床。吃着简单的食物，还要忍饥挨饿。早餐后接见四面八方来的教徒，听询他们的要求，有的时候要接见20多个人。照顾教区的儿童、安慰新入教者，晚间照例是严格的清修。尽管他们如此努力，在初到山东南部的时候，收获却不尽如意：他们甚至不能在中国广阔的土地上寻找一块微小的建立教堂的土地，争取教民的工作也收效甚微。
这对于以好斗闻名的圣言会传教士来说，无疑是一个比较沉重的打击，同时也与传教士们所要实现的价值有所偏离。
在使他人得到救赎的同时，圣言会的传教士们更加重视自我的救赎和对上帝的祭献，为此，传教士们的言论总是充满着一种近乎受虐式的殉难渴求。
能方济写到：“我不止一次的向上帝祈祷，要求殉难的荣耀，但很可能他将不会恩赐于我。上帝认为我的血不够红，它仍然掺杂着现世的尘土。”
上帝的信仰不能够顺利传播，个人的价值无法实现，转向寻求世俗的权力顺理成章。
上帝是神圣的，但传教士们首先是人，然后才是上帝的使者。“不论是天主教的神甫，或者是基督教的牧师，从来也没有脱离过中国的政治，尽管他们有
些人是标榜超政治的。
为什么在华夏的土地上，传教士们无比热情地追求着来源于世俗的权利?
一方面出自他们本身所受到的威胁，另一方面就是，没有谁能够比圣言会的传教士们更懂得，中国底层民众最需要的是什么。
整个苏鲁边界地区的环境，人们缺乏安全感和保障，如果他们能够有所选择，而且这种选择能够使他们获得利益，得到庇护，他们很快会做出选择。
为了争取更多中国人更快地入教，为了实现传教士们“血祭"的愿望，传教士们必须懂得什么最能够打动中国人：“中国人是他们自己官长的奴隶，又是他们的悠久文化的奴隶。为了争取民众，必须争取官长站在自己的一边；为了
在农村取得成就，必须在城市取得威信。
1890年，安治泰到欧洲旅行，趁机把他的传教会纳入了德国的保护之下。德国这个野心勃勃的帝国主义，试图在中国获得更多的利益，当传教士们找上门的时候，二者马上变成了相互利用的关系。
薛田资在日照脱险后，随着德国官兵一同复仇的畅快心情也变得非常容易理解。周锡瑞在《义和团运动的起源》一书中直接使用了“披着基督外衣的帝国主义"以及“政府中的政府”来评价德国和天主教会在中国的行为。
到达中国的外国传教士数量毕竟有限，因此他们传教的方式有所改变：“所
谓之教堂，其由洋教士雇佣入教华民，择其粗通文字之人，月给工食三千文，
分赴各处传教讲学。
李秉衡也在奏折中提到这些中国籍教士“??一旦有事，则教士以毁坏什物，焚毁教堂，张大其词以告主教，主教复张大其词以告各国公使”。应该给予